사료로 본 한국사시대별조선 후기문화성리학의 교조화와 그에 대한 비판

양명학의 수용

살아 있는 사람은 유용한 사물이 아닌 것이 없으니, 공연히 경적(經籍)만을 지켜서는 안 된다. 학문이란 것은 양심(養心)하는 방법이 아닌 것이 없으니, 글의 뜻에만 치우쳐 빠져서는 안 되는 것이다. 예(禮)⋅악(樂)⋅사(射)⋅어(御)⋅서(書)⋅수(數)와 같은 것은 실용적 학문이니, 음악(音樂)은 마음을 다스리어 방심하여 버리지 않게 한다.

또한 때때로 활쏘기를 익혀 그 덕(德)을 바르게 하고, 때때로 말 타기를 하여 그 뜻을 펴며, 때때로 예(禮)를 익혀 그 의식을 정제하고, 때때로 글씨를 쓰고 산수를 하여 그 심획(心劃)을 바르게 하고, 그 심수(心數)를 정밀하게 할 것이니, 이는 모두가 서로 힘입고 서로 도와 한 가지 일에도 게으름이 없게 하는 것이다. 이를 여러 곳에 시험하되 한 시각이라도 혹시 중단이 없게 하며 한 시각이라도 혹은 방심이 없게 하여 마음을 기르지 않은 것이 없고, 학문을 하는 까닭이 아닌 것이 없고 기예를 익히는 것이 아닌 것이 없다. 이렇게 한다면 땔 나무를 지고 오거나 물을 기른다[船柴運水]고 하더라도 심학(心學)의 방법이 아닌 것이 없다.

사람과 사물이 각각 다른 것은 태어날 때의 성(性)인 것이요, 하나같이 같은 것은 하늘의 성(性)인 것이다. 물(物)의 형체가 다르다는 것에 있어서는 태어난 성(性) 때문이라고 말할 수는 있어도 하늘의 성체(性體)로 통하기는 어려운 것이니, 그 기(器)가 치우치기 때문인 것이다. 사람에게 있어 체(體)가 같은 것은 한결같이 하늘의 성(性)인 것이며, 그 태어난 성(性)의 구별이 있어 사라지지 않는 것을 말한 것이니, 그 그릇이 온전하기 때문인 것이다.【맹자가 생(生)하는 것을 성(性)이라고 이른 것으로 개나 소에 대해 말하는 것은 옳지만 정자와 장자가 기질(氣質)의 바탕[質]으로 사람의 성(性)에 대해 말하는 것은 옳지 못한 것이다.】

각각 다른 것은 기(氣)의 끝이요 한결같이 같은 것은 성(性)의 근본인 것이다. 태어나면서 품부(稟賦)한 것이 아름답거나 악한 것은 생(生)의 기(氣)가 다른 때문이고 그 본원(本原)이 순수한 것은 품부하는 데에는 매이지 않는 것이다.

생(生)하는 것을 성(性)이라고 이르는 것에는 두 가지가 있다. 인품(人稟)이 어둡고 밝거나 강하고 약한 것은 기(氣)인 것이니, 기(氣)를 성(性)이라고 하는 것이다. 정자는 논하기를, “개나 소의 기질이 다른 것은 형체다”라고 하였으니, 형체를 성(性)이라고 이르는 것이다. 고자(告子)가 이 기(氣)를 주장한 것이 변하여서 그 성체(性體)를 통하는 까닭에 한결같이 그 성(性)만을 주장하였고, 그 생품(生稟)에 관계하지 않았던 것이다. 형체는 변하여 그 성(性)과 같게 하지 못하는 까닭에 그 태어난 성(性)은 각각 다르고 같지 않은 것이다.

측은(惻隱)⋅수오(羞惡)⋅사양(辭讓)⋅시비(是非)와 희(喜)⋅노(怒)⋅애(哀)⋅구(懼)⋅애(愛)⋅오(惡)⋅욕(欲)과 우(憂)⋅사(思)⋅여(廬)⋅경(警)은 사람의 마음에 이를 가진 것이니, 모두 배우지 않아도 저절로 갖게 되는 것이다. 비록 지극히 어리석고 지극히 어둡고 지극히 완고하여 사리에 어두운[頑冥] 사람일지라도 때로 발(發)하여 나아가게 하면 힘쓰지 않아도 유연(油然)해지는 것은 이것이 무릇 이 마음을 지닌 자는 한결같이 그렇게 되는 것이다. 대개 어리석고 완악(頑惡)한 것이 극도에 달하고 극히 완악한 행동을 하게 되는 자는 다만 혹 기질에 구애되거나 또한 못된 습성에 젖었는 데에다 더욱 자기 이해의 사사로움을 주장하기 때문인 것이다. 그러므로 그 본래 지닌 원체(元體)가 드러나는 바가 없어 혹은 다 같이 완전히 없어짐과 같은 편이 있으나, 이해가 그다지 크게 관련되지 않는 곳에서는 미처 모르는 순간에 튕겨 나올 때도 있는 것이다. 옛날의 양설(羊舌)이나 석생(石生)과 같은 악(惡)한 자들은 그 품부한 기(氣)가 악한 것인데, 이는 그 기가 비록 극히 악하다고 하더라도 진실로 사람이라면 오직 그것이 유연하게 발하는 일단(一段)만은 또한 성인과 더불어 같은 것이다. 진실로 사람의 마음이라면 비록 지극히 악한 품기(稟氣)와 지극히 흉측한 습행(習行)일지라도 오직 이 일단만은 어찌 없을 수 있겠는가? 옛날 사람에게 이를 구한다 하더라도 나와 다를 것이 없으며, 뒷사람에게 이를 구한다 하더라도 나와 다를 것이 없을 것이며, 비록 오랑캐[夷狄]일지라도 다르지 않고, 비록 금수(禽獸)일지라도 오히려 마음을 지닌 것이라면 또한 모두가 한 길[一路]의 밝은 곳이 있을 것이며, 혹은 발하는 곳도 있을 것이다. 다만 오랑캐는 품기가 주로 악하고 금수는 완전히 막혀서 통할 만한 길이 없는 것이다. 그리고 이 이(理)는 더욱이 어린아이에게서 증험할 수 있는 것이니, 한 살배기나 두 살배기의 반쯤은 알고 반쯤은 모르는 아이에게도 꾸짖으면 울고 사랑하면 따르며 일을 저지르면 부끄러워하고 꾀는 데가 있으면 혹은 배척하여 따르지 않으며 우는 것을 보면 서러워하게 되니, 그 정념(情念)이 배우지 않아도 저절로 발하는 것은 가릴 수 없는 것이다. 그들은 사물의 이해와 득실(得失)에는 비록 아는 것이 없다 하더라도 그 심려(心慮)가 전일(專一)하고 간이(簡易)하기 때문에 감응되기가 쉬우며, 유연하게 풀리는 참됨은 많고 완연하게 되는 악함은 적은 것이다. 비록 그 사이에 혹 기품이 같지 않는 것이 있다 하더라도 그 본연의 참된 것은 속일 수 없는 것이다. 이것이 성(性)의 착한 것이며 마음에 갖추어지지 않음이 없는 것이다.

◦ 성인(聖人)의 학문은 『대학(大學)』에 있고 성인의 법전은 『춘추(春秋)』에 있으며, 성인의 뜻을 기술하고 두 경서의 도(道)를 밝힌 것은 『맹자(孟子)』 일곱 편에 비할 만한 것이 없다.

맹자가 심성설(心性說)을 논한 것은 고자편(告子篇)과 진심편(盡心篇)에 이르러 이를 아주 잘 말하였는데, 양혜왕편(梁惠王篇)과 같은 곳에서는 “인의(仁義)를 행하는 것과 백성과 함께 같이 좋아하고 미워한다”라고 말하였고, 공손추편(公孫丑篇)에는 “왕도(王道)는 차마 못하는 마음으로 어진 정치를 해야 한다”라고 말하였다. 매 편마다 모두 이와 같으니, 모두가 이 한 가지 뜻인 것이다.

주자(朱子)의 학문은 그 설이 또한 어찌 일찍이 선(善)하지 않았겠는가? 다만 치지(致知)의 학(學)만이 그 공부가 우직하고 완급한 구별이 있어서 그 체(體)에는 나뉘고 합해지는 간격이 있었을 뿐이나, 그 실은 다 같이 성인의 학을 하는 것이었으니, 어찌 일찍이 착하지 않았겠는가? 그러나 뒤에 와서 배우는 이는 허다히 그 근본은 잃고 오늘날의 학설만을 주장하기에 이르렀으니, 이것은 주자를 배우는 것이 아니라 곧 주자를 빌리는 것이요, 주자를 빌릴 뿐만 아니라 곧 주자를 부회(傅會)함으로써 그 뜻을 성취하고 주자(朱子)를 끼고 위엄을 지어 사사로움을 이루는 것이다.

『하곡집』권9, 존언 하, 학문자양심지방

生人者, 無非有用之物, 不可空守經籍. 學問者, 無非養心之方, 不可靠溺文義. 如禮樂射御書數, 是實學問, 樂以理心, 俾不放舍. 又間以射以正其德, 間以御以舒其志, 間以習禮以整其儀, 間以書數正其心畫, 精其心數, 此皆相資相輔, 使之無怠於一事. 試之於各處, 無一時之或間, 無一時之或放, 無非養心, 無非所以爲學, 非所以習藝也. 如此則般柴運水, 無非爲心學之方.

人物之各異者, 生之性, 一同者, 天之性. 在物之異形, 則可以生之性言, 難以天之性體通, 以其器偏也. 在人之同體, 則一是天之性, 其生性之有別, 不消言, 以其器全也.【孟子以生之謂性, 言犬牛則可, 程張以氣質之質, 言於人性, 所以不可.】 各異者, 氣之末, 一同者, 性之本. 其生稟之美惡者, 生之氣殊也, 其本原之純粹者, 不係於稟. 生之謂性有二. 人稟之昏明剛弱者氣也, 氣之謂性也. 程子論犬牛之異質者形也, 形之謂性也. 告子主此氣者, 可變而通其性體, 故一主其性, 而不拘其生稟. 形者不可變而同其性, 故其生性, 各異而不可同.

 惻隱羞惡辭讓是非, 喜怒哀懼愛惡欲, 憂思慮驚, 人心有此, 皆不學而自有者. 雖至癡至暗極頑冥之人, 有時乎發出, 不勉而油然, 則此凡有是心者, 所同然. 蓋其癡頑之極, 極爲頑惡之行者, 但以或拘於氣質, 亦習於惡習, 而加以自己利害之私爲主. 故其本有之元體, 無所發容, 有同全亡者, 及至利害不甚關處, 則有不知不覺發出時耳. 若古之羊舌石生而惡者, 是其所稟氣惡耳, 其氣雖極惡, 苟人也, 則惟其油然發之一段, 亦與聖同也. 苟人心也, 則雖至惡之稟氣, 至凶之習行, 獨此一段寧有無者. 求之古人無異我, 求之後人無異我, 雖夷狄不異, 雖禽獸尙有心者, 則亦皆有一路明處, 或有發處. 但夷狄稟氣主惡 而禽獸全塞無可通之路. 且此理尤可驗於嬰兒, 一歲二歲半知半不知之兒, 叱則啼, 愛則慕, 犯事則愧, 有所誘則或斥不從, 見泣則爲之哀, 其情念之不學而自然發者, 有不可掩矣. 其於事物之利害得失, 雖無所知, 其心慮之專一簡易, 易於感應, 油然之眞多, 而頑然之惡小. 雖其間或有氣稟之不同, 而其本然之眞, 則有不可誣者. 此性之善而心之無所不具也.

◦聖人之學, 在大學, 聖人之典, 在春秋, 述聖人之志, 明二經之道者, 莫如孟子七篇. 孟子論心性說, 至告子⋅盡心篇, 而極言之, 而如梁惠王, 言行仁義與民同好惡, 公孫丑篇, 言王道不忍心行仁政. 每篇皆如此, 皆是一義. 朱子之學, 其說亦何嘗不善. 只是與致知之學, 其功有迂直緩急之辨, 其體有分合之間而已耳. 其實同是爲聖人之學, 何嘗不善乎. 後來學之者, 多失其本, 至於今日之說者, 則不是學朱子, 直是假朱子, 不是假朱子, 直是傅會朱子, 以就其意, 挾朱子而作之威, 濟其私.

『霞谷集』卷9, 存言 下, 學問者養心之方

이 사료는 조선에 전래된 양명학의 사상 체계를 확립하고 집대성한 하곡(霞谷) 정제두(鄭齊斗, 1649~1736)의 문집인 『하곡집(霞谷集)』 제9권 「존언(存言)」 하(下)편에 수록되어 있는 글로, 정제두양명학이 가진 특징을 잘 보여 주고 있다.

정제두는 조선 후기 주자학 일변도의 교학 체제(敎學體制) 사회에서 퇴계(退溪) 이황(李滉, 1501~1570)이 이단시하여 비판한 이래 배척되던 양명학을 신봉하면서 이를 저술로까지 남겼다. 그가 활동할 무렵 조선 사회는 내부적으로 사회가 재편성되던 과정 속에 예론(禮論)과 당쟁이 치열하게 전개되었으며, 외부적으로는 명⋅청 교체의 변동기였다. 그는 이 동안에 사상적으로는 심성학(心性學)에 몰두하여 양명학에 심취하였을 뿐만 아니라 예설(禮說)⋅복제설(服制說)을 비롯하여 경학(經學)과 전고(典故)의 학문은 물론 천문(天文)∙성력(星歷)∙기수(氣數) 및 경세론(經世論)에 이르기까지 실로 넓은 학문 세계를 개척하였다. 이와 같은 그의 생애와 사상이 집약된 유고(遺稿)가 바로 『하곡집』이다. 이 중 「존언」은 그가 1689년(숙종 15년) 안산(安山)에 거주하면서 양명학에 몰두할 때 쓴 것으로, 양명설을 바탕으로 한 그의 심성학이 심화되어 표현되고 있다.

정제두는 처음에 주자학을 공부하다가 양명학을 접했으며, 이후 반주자학파와 실학파에게 많은 영향을 끼쳤다. 그는 양명학을 체계화하면서 공론과 사리에 사로잡혀 있는 주자학파를 공격하였으나 주자학 자체를 전면적으로 부정하지는 않았다. 오히려 그는 주자의 학설은 양명의 치양지설과 마찬가지여서 주자학양명학 모두 성인의 경지에 이르고자 하는 동일한 목표를 가지고 있으며, 다만 그 경지에 이르는 공부의 과정에서 완급의 차이가 있을 뿐이라고 주장하였다.

또한 학문하는 목표를 명성을 위하거나 상대를 이기려는 데 두어서는 안 되며, 다른 사람에 의해 좌우되거나 맹목적으로 동조해서도 안 된다고 하였다. 결국 진리란 한 사람의 독점물도 아니며 한갓 세론일 수도 없는 것이요, 단지 마음속에서 시비를 궁구함으로써 얻어지는 것이라 하였다. 진리를 안에서 궁구한다는 것은 외부 혹은 사물과의 단절을 의미하는 것이 아니라 스스로의 마음속에서 만족함을 구할 뿐이고 남의 시비에 좌우되어서는 안 된다는 것이니, 이것이 바로 주체적인 진리라는 것이다.

정제두의 철학 사상은 생리설(生理說)과 양지체용론(良知體容論)에서 그 이론적 특징이 잘 드러나며, 그 목표는 실심(實心)에 바탕을 둔 참된 인간상의 확립이었다. 곧 정제두는 앎과 삶이 일치되는 참된 인간상을 확립하고자 하였다. 이에 정제두육왕학파(陸王學派)의 핵심 사상인 심즉리설(心卽理說)을 중심으로 심학(心學)으로서의 양명학의 의의와 가치를 밝히고자 하였다. 이 과정에서 그는 양명학의 정통성을 계승하면서도 당시 중국의 양명학자들보다 더욱 자세하고 독특한 해설을 가하고 있다. 예를 들어 왕양명은 이(理)와 기(氣)의 관계에 대하여 논하지 않거나 피하였던 반면에 정제두는 이와 기를 가지고 자신의 심즉리설을 적극적으로 설명하여 조선 양명학의 특징을 이루었던 것이다.

정제두에게 심(心)과 성(性)의 관계는 이(理)와 기(氣)의 관계와 같아서, 기의 본체가 이인 것처럼 심의 본체는 성이라고 하였다. 그러므로 심은 성의 그릇이요 성은 심의 도(道)로서, 전체를 말하면 심이고 본연을 말하면 성이라는 것이다. 또한 그는 심과 성을 이와 기로 나누어 말할 수 없다고 주장하고 있다. 심은 이이고 기일 따름이라는 것이다. 그러므로 이라 말하고 그 체(體)를 잃어버려서 악에 흐르는 데서 기라 부를 수 있을 뿐이나 이러한 기도 이가 그 체를 잃어 기에 의해 움직일 뿐 따로 이를 떠난 기가 되는 것은 아니라고 하였다. 정제두는 어디까지나 심과 본체인 성을 이와 기로 나누어 보지 않고 일체로 보았던 것이다. 마음이 바로 이(理)라는 심즉리설을 순수한 심리일체설로 받아들인 정제두는 성인의 학문은 사람마다 모두 지닌 본심, 천리를 다하는 것이며, 그러한 본심, 천리는 도심이요 인의예지의 성이라고 하였다. 그리하여 성인의 학문은 심학이요 곧 성학이라고 주장하였다.

정제두는 현실을 살아가는 인간의 실존적인 도덕 판단과 행위에 주목하고 이를 생리(生理)로 설명하였다. 본심이 천리(天理)라는 의미를 강조하여 본심이 도덕적 판단과 행위를 만들어 내는 실존적인 구조를 갖는다고 파악한 것이다. 이렇듯 정제두는 인간의 실존적인 행위에 주목하여 기존의 심즉리설을 한층 발전시켰다.

  * 이 글의 내용은 집필자의 개인적 견해이며, 국사편찬위원회의 공식적 견해와 다를 수 있습니다.

참고문헌

논문
「조선조 양명학 수용전개에 있어서의 명재학의 위상과 특성」,『역사문화연구』18,남명진,한국외국어대학교 역사문화연구소,2003.
저서
『16~17세기 한국 양명학 성리과정의 공부론 연구-홍인우⋅노수신⋅최명길⋅정제두를 중심으로-』, 김윤경, 성균관대학교 박사학위논문, 2011.
『조선시대의 양명학 연구』, 윤남한, 집문당, 1982.
『한국의 양명학』, 윤명종, 동화출판사, 1983.
『한국유학사』, 이병도, 아세아문화사, 1978.

관련 사이트

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